ID817734812

摘要：

在《实践理性批判》中，康德对于“der freie Willkür”（自由的任意）和“der freie Wille”（自由意志）加以区别使用，这正体现出康德对于自由概念的两个维度的区分——“任意”与“自律”。“任意”与“自律”的区分来源于思辨理性与实践理性在性质与范围上的差异，但这两种机能能否都被统合在“自由”概念之下，由此建立起的“自由”是否是真正的自由，本文将尝试从潜能与现实关系的角度为此提供一种解释。

引入：Willkür与Wille问题的提出

邓晓芒先生在论文《康德自由概念的三个层次》中将康德自由概念的三个层次“先验的自由”、“实践的自由”、“自由感”分别对应于思辨理性、实践理性、判断力，这是对于康德自由概念的一个重要梳理。其中“实践的自由”也由两个维度构成，分别是“一般实践理性”的自由即“自由的任意”（der freie Willkür）与“纯粹实践理性”的自由即“自由意志”（der freie Wille），“两者都具有自由本体的意义（不纯粹与纯粹的）。” 然后，邓晓芒先生指出了他对于这两者区别的理解，在于理性得到运用的纯粹程度的差异：“自由的任意由于只是片断地使用理性，使理性为自己某个较长远的欲求或利益服务，所以它所获得的自由也只是片断的……因而最终仍然是不自由的；反之，自由意志则要求不受感性的干扰而逻辑上一贯地使用理性，使理性本身具有了超越一切感性欲求之上的尊严 ，所以它所获得的自由才是真正一贯的、永恒的。” 我认为，当“自由的任意”与“自由意志”都被看作“实践的自由”加以比较时，两者的区别确实在于纯粹程度；但更重要的区别是，两者是不同源的：“自由的任意”是“先验自由”悬设在实践理性中的实在化，“自由意志”是意志对于道德律的服从，也就是“自律”。具体理由将在下文展开。

与邓晓芒先生一样，美国学者贝克（Levis White Beck）在《<实践理性批判>通解》（A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason）中也提出了“Willkür”与“Wille”的区别，并且更进一步明确指出了康德自由意志概念的歧义，就是因为包含了“Willkür”与“Wille”两种不同的机能（faculty）：“Willkür”是“作为自发性的自由”（freedom as spontaneity），而“Wille”是“作为自律的自由”（freedom as autonomy）。贝克在整理了康德各本著作中对于“意志”所下的定义之后总结道：“康德对于意志的定义似乎时而是一种机能，时而又是两种机能的联合。康德似乎认为这一定义既可以被观察到，人们对此又有一种直接的意识。” 很明显，贝克不接受康德对于意志的定义，认为“Willkür”与“Wille”两种机能不能够被统一在“自由”这一概念之下。

总结邓晓芒先生与贝克的观点，康德的自由概念包含了“Willkür”（任意）与“Wille”（自由意志）两个层面，两者存在明显的差异。我认为，探讨康德哲学中的自由概念，真正重要的问题并不是，两者是否都能被“称为”自由；而是两者能否得到合理的结合，并且在康德哲学的大背景下真正实在地确立起人的自由。我并不试图探寻康德的“本意”，贝克指出，在这个问题上康德的思考存在不一致之处，而是要在康德论述的基础上进行合理演绎，试图继承康德的工作，“为自由辩护”。

一、 从“逻辑可能性”到“客观实在性”：思辨理性与实践理性中的自由概念

下面我们首先对于康德在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中关于自由的论述进行一个简要地总结，可以分为三个方面展开。

（1）思辨理性：自由与“先验幻相”

在思辨理性中，自由的概念不能得到证明，但也没有被否定，因此《纯粹理性批判》只能留下“先验自由”的“逻辑可能性”。

所谓“先验幻相”就是知性超出了范畴运用的经验性范围之外，自以为达到了“纯粹知性的某种扩展”[1 - A295(B352)]；而纯粹理性就是“先验幻相”的“驻地”，各种先验幻相都能被归结在纯粹理性的“先验理念”系统之中，这一系统包括三个层级：“思维主体是心理学的对象”，“一切现象的总和（世界）是宇宙学的对象”，“而包含有一切能够被思维的东西的可能性的至上条件的那个东西（一切存在者的存在者das Wesen aller Wessen），则是神学的对象”[1 - A334(B391)]。既然知性产生“先验幻相”的运用是非法的，那么就需要消除，康德将此项工作称为“先验辨证论”，“所以先验辨证论将满足于揭示超验判断的幻相，同时防止我们被它所欺骗”[1 - A297(B354)]。

在《纯粹理性批判》中，与自由相关的讨论是第三组二律背反。值得注意的是，四组二律背反都是对于“先验幻相”中“宇宙学”这一层次的揭示，而不是关于思维主体的“心理学”。这说明，自由概念在思辨理性中是作为一种独立于自然界的“自由因果律”（“自然因果律”之外的自发性）进行讨论的，而不是作为“人的自由”；这也体现出贝克所处的康德自由概念的二重含义，前者是作为“自发性”的自由，后者是作为“自律”的自由。

“先验理念的第三个冲突：

“正题：按照自然的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的唯一因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性。

“反题：没有什么自由，相反，世界上一切东西都只是按照自然律而发生的。”[1 - A444(B472)]

此处正题与反题冲突的焦点是在“自然因果律”之外是否还存在一种“由自由而来的因果性”，即“先验的自由”；正题认为应该“假定”有“先验的自由”，反题拒接接受。和其他三组二律背反一样，在关于“先验自由”的二律背反中，正题和反题双方都能证明对方的错误，却不能证明自身的合理。因此，对于“先验自由”我们既不能证明它的存在也不能否定它的存在。二律背反正是一种“错误演示”，展现出这是知性不能达到的领域，由此达到消除“先验幻相”的效果，这是纯粹理性辨证论的“消极作用”。但同时，辨证论的“积极作用”在于，在消除幻相的同时就保留下了“先验自由”的逻辑可能性。

（2）实践理性：自由与“道德法则”的关系

在实践理性中，自由能够“实在地”得到建立，作为道德法则的“前提条件”而成为了实践理性必不可少的“悬设”。

在一般常识中，人的“自由”被理解为一种行动上免受外界的强迫，按照自己的意愿行动，前者是“消极自由”，后者是“积极自由”。在康德哲学中，实践自由的概念与此有联系，但也有更重要的差别：正如邓晓芒先生指出的，“任意的自由”是康德哲学中的“消极自由”，也就是“不以自然因果律为动因而行动”，这与常识中的“消极自由”基本一致；但常识中的“积极自由”，按照自己的意愿行动，在康德的实践哲学中则是按照了主观的“准则”（Maximen）行动，而没有服从客观的“法则”（Gesetze），就有极大的可能性仍然会是在以感性的质料为意志的规定根据，不能构成“实践法则”，人也因此并不具有自由。“纯粹实践理性的诸原理，定理I”：“将欲求能力的一个客体（质料）预设为意志的规定根据的一切实践原则，全都是经验性的，并且不能充当任何实践法则。”[2 - S.23]

简言之，康德区别了感性的“欲求能力”与理性的“道德法则”。如果行动的主观准则因“欲求能力”产生，人实际上是不具有自由的，是被身体的欲望控制了；只有当主观的准则与普遍的“道德法则”相一致，人才是自由的，因为道德律不是外界强加的他律，而是每一个人理性的“自我立法”。

因此可以说，“自由即自律”。在“课题I”与“课题II”中，康德证明了“自由和无条件的实践法则是交替地相互归结的”[2 - S.34]；换言之，自由意志与自我立法的意志互为充要条件：“一个唯有准则的单纯立法形式才能充当其法则的意志，就是自由意志。”[2 - S.33]“所以立法的形式只要它被包含在准则之中，就是能够构成自由意志的一个规定根据的唯一的东西。”[2 - S.34]

下一个问题就是，自由与道德律的问题，这关系到自由在实践理性中得以被“实在地”建立起来的条件。初读《实践理性批判》的读者可能会困惑于自由与道德律究竟何者决定对方的问题。自由与道德律的逻辑关系应该如下：一方面，因为人具有独立于感性冲动而进行自我规定的能力（自由），所以人能够不依赖任何经验与欲求能力，为自己建立起纯粹实践理性的法则（道德律）；另一方面，对于两者的认识却开始于道德律，因为“我们既不能直接意识到自由……也不能从经验中推出这个概念（自由）”[2 - S.34]，而“最先向我们呈现出来的”[2 - S.34] 是道德律，“并且由于理性将它表现为一种不被任何感性条件所战胜的、甚至完全独立于这些条件的规定根据，而正好是引向自由概念的”[2 - S.34]。因此，康德在《实践理性批判》的序言中写道：“自由固然是道德律的ratio essendi [存在理由]，但道德律却是自由的ratio cognoscendi [认识理由]”[2 - S.4]。

康德在“总结纯粹理性的悬设”一节中，将“自由”与“灵魂不朽”与“上帝存有”（正好对应思辨理性中“先验幻相”的三个层级）一起作为了实践理性的三个悬设。康德这样总结自由悬设：“第二个悬设（从积极意义上看的自由的悬设）来源于对感官世界的独立性及其按照理智世界的法则规定意志的能力，亦即是自由这个必要的前提。”[2 - S.152] 比起另外两个悬设，自由悬设对于实践理性具有更加根本的意义：“灵魂不朽”与“上帝存有”仅仅是为了保障实践理性的“至善概念”，即“德福一致”而建立的悬设；而如果没有“自由”，实践理性中最基础的道德法则都是不可能的。正因为自由的重要作用，康德将其比作“整个大厦的拱顶石”[2 - S.3]。

最后，需要注意的是，自由的“实在性”不是“理论认识”上的“实在性”，而只是“实践”上的“实在性”；并不是证明了在物理世界中（康德谓之“现象界”）有一种独立于自然因果律的自由因果律（二律背反的正题），而只是人在“行动上的某种现实的可能性”。两种不同“实在性”的意义及产生原因就有关于下一部分的内容了。

（3）思辨理性与实践理性的性质与范围

思辨理性与实践理性的关系问题可以归纳为三个方面：对于“越界的”思辨理性的消除、纯粹实践理性在其与思辨理性结合时的优先地位、关于自由的二律背反的“解决”。

对于“越界的”思辨理性的消除，实际上也是保留了实践理性的运用空间。康德在《纯粹理性批判》的第二版序言中的名言：“因此我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置，而形而上学的独断论，也就是没有纯粹理性批判就会在形而上学中生长的那种成见，是一切阻碍道德的无信仰的真正根源。”[1 - BXXX] 在思辨理性中，纯粹理性的“理念”，是不能在知识上得到证实的，否则就会成为“形而上学的独断论”，得到自相矛盾的结果；更严重的后果是，“思辨理性冒险用来超出其界限的那些原理……不是扩展了我们的理性运用，而是缩小了它……把它（思辨理性）的原本归属于其下的感性界限扩展到无所不包，从而完全排斥掉了那纯粹的（实践的）理性运用。”[1 - BXXV] 当思辨理性僭妄地将其界限扩展到感性经验之外，就会侵占实践理性的空间，导致道德律的前提条件——自由的危机。

纯粹实践理性在其与思辨理性结合时具有优先地位，或者说，当思辨理性与实践理性相冲突时，为了消除矛盾，思辨理性应该服从实践理性。这有两方面的必要条件：首先，这种结合是理性自身的先天必然的结合，康德认为“只有同一个理性”[2 - S.139]，所以思辨理性接受实践理性的命题是完全合法的。其次，实践理性的“兴趣”是“至上的兴趣”。思辨理性与实践理性的“兴趣”不同，前者在于“认识客体”，后者在于“规定意志”[2 - S.138]，而“实践理性自身拥有本源的先天原则……是思辨理性的任何可能的见地所见不到的”[2 - S.138]。这体现在自由的问题上，就是思辨理性应该接受实践理性对自由的肯定。

关于自由的二律背反通过现象与本体的区分得到了“解决”。在“对实践理性的二律背反的批判的消除”一节中，康德认为他已经成功“消除”了思辨理性的二律背反中“必然性”与“自由”的冲突，方法是区分人作为“现象”与作为“本体”的存在。“把事件和事件在其中发生的那个世界都只看作现象时就不会有任何真正的冲突”[2 - S.132]。作为现象时，人服从自然因果性：“因为同一个行动着的存在者作为现象具有一种感官世界中的、任何时候都是符合自然机械作用的因果性”[2 - S.132]；而作为本体时，人就可以摆脱自然因果律的束缚：“但就同一个事件而言，只要行动着的人格同时又把自己看作本体（作为在其不能按照时间来规定的存有中的纯粹理智），就可以包含有那个按照自然规律的因果性的规定根据，这根据是摆脱了一切自然规律的。”[2 - S.132] “现象界的不自由”与“本体的自由”，以这种方式“为自由辩护”，这是康德哲学中经常受到批评的一个问题，后文将进一步讨论这一问题。

二、 潜能与现实：统一“任意”与“自律”的一种尝试

从以上的梳理中可以看出，关于康德自由概念的争论主要集中于两个方面：（1）人作为“现象”的不自由与作为“本体”的自由是否构成矛盾？（2）“任意的自由”与“自律（自由意志）”作为两种机能能否被统一在“自由”之下，以及这是否能够建立起真正的自由？

下面我将尝试对第二个问题提出一种尽可能合理化的解释。对于第一个问题，虽然康德以后大部分的哲学家都反对现象与本体的划分，认为这是难以明确解释的，但我在这里接受这一划分；下面这种对于“任意”与“自律”的解释也将有助于前一个问题的解释。

我们现在面临的困难在于要明确“先验自由”、“任意的自由”与“自律（自由意志）”这三种“自由”之间的关系。首先，“先验自由”与“任意的自由”实际上是同一种机能在两种不同的角度下呈现出的不同样式：从主体之外的角度，“自由因果律”（先验自由）是一种“自发性”，是不以自然因果律为动因而行动；如果从主体自身的角度，“自由因果律”就是“任意的自由”，是“独立于感性冲动的强迫而自行规定自己”。

所以问题最终就会被归结为“任意”与“自律”两种机能的关系。问题的核心在于实践理性而不是思辨理性，不是自然界中的自由，而是在于“人的自由”。我认为，可以从自由由“潜能”到“现实”的角度统一这两种机能：

“任意的自由”是“道德自律”的潜能状态，“道德自律”是“任意的自由”的现实化。从潜能到现实的转化过程是意志服从欲求能力与道德法则之间的“斗争”。

“任意”是康德哲学中的“消极自由”，“自律”是康德哲学中的“积极自由”（虽然“自律”不同于常识中对于自由的理解，要求的是按照客观的法则，而非主观的准则行动）。从“消极自由”向“积极自由”的转变也可以被理解为由“潜能”向“现实”的转化过程。为什么会提出这一观点？我们可以设想一个人，他像其他人一样，天生就具有“任意的自由”的能力，却很少服从道德法则，因此他的主观准则不可避免地完全来自于感性的欲求能力，例如食欲、性欲、对于财富与名誉的贪婪，则他只会是“肉体与欲望的奴隶”，不具有西方哲学强调的精神自由；但他仍然还是一个“有理性的存在者”，虽然可能因为意志懦弱而极少独立于冲动进行自我规定，但他还不至于完全丧失这一种能力，从他追求欲望实现的“计谋”中其实可以证明这一点（他愿意为更大的欲望而暂时节制当下的欲望）；这就是他的“自由”停留在了“潜能”的状态之中。而停留于“潜能”之中的“任意”的机能还并不构成真正的自由（因为仍然会是在以经验性的条件为准则），只有在转向道德律的过程中，才是自由的“现实化”。

下一步的问题就是，自由的现实化过程，也就是意志从服从欲求能力转向服从道德法则的过程是如何实现的？在一般人的观念中，服从欲望是主动与自愿的，服从道德律则是被迫的，欲望明显较道德律对于意志有更强的诱惑，那么“自律（自由）”的动力是什么呢？

康德在“纯粹实践理性的动机”这一章中为自由“现实化”的“动力”进行了说明：当人对道德法则进行反思之时，就会产生敬重的道德情感，敬重感不仅增强意志对于道德律的自愿服从，也能够使人产生“谦卑”，也就是减少感性欲求对于意志的诱惑。或许可以说，意志正是“任意”与“自律”之间的“战场”，一方面意志受到感性冲动的诱惑，另一方面，意志出于对道德律的“敬重”而服从法则，前者是自由“现实化”的阻力，后者就是动力。

在克服欲望的“斗争”中获得自由的“现实化”，在这种解释下，康德自由概念的三个层面的逻辑关系就应该是：

（从自由行为的产生过程）意志对于道德律的主动服从（自律）——意志独立于感性冲动而自我规定（仁义的自由）——人的行动受到独立于自然因果律的动因支配。

（从自由得到理解的过程）思辨理性中“先验自由”的“悬设”——确证自由作为道德律的前提条件——思辨理性接受实践理性对于自由实在性的建立。

虽然康德的自由概念可以被解释为在“斗争”的过程中获得现实化，但康德非常清楚人类的有限性，人类不可能达到绝对的自由；他一再强调，人不可能达到“神圣意志”（准则与法则完全相一致，“从心所欲不逾矩”），明确反对“道德狂热”，因为现实中的人如果展现出“神圣意志”、“道德狂热”，其原因肯定不是道德上的完美，而是别有用心的伪装。

在关于“自律”与“任意”的结合是否能够建立起“真正的自由”这一问题上，我认为康德哲学正能够引起大众对于什么是所谓的“真正的自由”的反思。在一般人对于自由的抽象观念中，自由是“为所欲为”，也就是康德哲学中按照主观的“准则”行动，是对于道德责任的逃避；这样导致的最终结果是，现实中人的自由永远因为各种限制而处于被剥夺的状态，自由会成为社群的敌人，人类越渴望自由就越远离自由。而如果从“自律”的角度解释自由，则自由不仅不与道德责任相冲突，而且相应地，也能使“自由主义”的政治观获得合法性的辩护。

2020.1.1-1.3

参考文献：

[1]伊曼纽尔·康德: 纯粹理性批判, 邓晓芒译[M]. 北京: 人民出版社, 2004.

[2]伊曼纽尔·康德: 实践理性批判, 邓晓芒译[M]. 北京: 人民出版社, 2003.

[3]Norman Kemp Smith: Immannuel Kant’s Critique of Pure Reason, London: Macmillan Education LTD, 1990.

[4]Levis White Beck,  A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, Chicago: The University of Chicago Press, 1960, Midway reprint 1984.

[5]邓晓芒.康德自由概念的三个层次[J].复旦学报(社会科学版),2004(02):24-30.

[6]俞吾金.决定论与自由意志关系新探[J].复旦学报(社会科版),2013,55(02):2-22+30+154.