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    棋从断处生，读书贵有疑。

    对照郭庆藩《集释》、钟泰《发微》、陈鼓应《今注今译》，《齐物论》一篇，大部分段落我仍然不解其意，于是只得略陈三点疑惑之处，愿问津于知方者。

一、 “齐物（及）论”如何可能？

    《齐物论》应该理解为“齐物（及）论”『即“齐物之不齐，齐论之不齐”（钟泰语）』，而非“齐物（之）论”，这是大的方向；但我们不能仅满足于此，而必须追问“齐物（及）论”的观点究竟是如何可能的？

    『郭象注：夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然。然，故是非虽异而彼我均也。』

    仔细推敲，郭注此处的推论演绎使人拍案，魏晋时期确为中国抽象思维发展的一个重要突破时期：

    “夫自是而非彼，美己而恶人”，固执于一己之观点，轻易就否定他人不同于自己的意见，“物莫不皆然”（此处的“物”专指他人，同“恃才傲物”之“物”字），庸人莫不如此。接下来突然一个转折：“然”，正因为如此，所以你我的观点都不可能是普遍的：我肯定自己而否定你，你也肯定自己而否定我，（“是非虽异”）所以你我的观点都只能是属于一个人的有限观点。（“彼我均也”）

    由此可见，郭象的注解的核心在于“齐论”。

    “齐论”绝非无差异地承认（或否定）所有论述，这样结果必然是自相矛盾。对于“齐论”的恰当理解是让各派均承认自身观点的有限性，即论说都“有待”于“己知”，在性质上都是属于立论者一人的观点；《天下篇》也有类似的表达：“天下治方术者多矣，皆以其有为不可加矣”，实则多是“一察焉以自好”，“判天地之美，析万物之理”，最终导致“道术将为天下裂”。

    但“齐物”是否仅仅意味着对于观点有效性的消极限制？

    《齐物论》中有一段著名的关于辩论的反驳，表面看来，这是在否定辩论在追求真理方面的有效性，但若加反思，则发现认为庄子否定辩论，可能恰恰是因为你我对于真理之理解的浅薄：

    真理必须是唯一且确定的吗？还是真理正在于开放的不确定之中？

    保持每一种观点的有限性，不允许其向无限恣意拓展；只有不承认绝对普适的真理，每一种“持之有故，言之成理”的观点才都能得到认可。我猜想，庄子接近于后一种观点；由此，“齐论”正是有效“辩论”的前提，唯有“齐论”，才能实现“和而不同”，这大概就是“齐论”的积极效用。

    钟泰在《庄子发微》中解“齐物论”等同于“正名”，要求对物的描述与评价做到“名止于实，义设于适”（《至乐篇》），“止者不过当，适者不违其则”；是偏向就“齐物”角度立论，或可增补郭注。

二、 “自忘”应该如何理解？

    在《老子》中，“吾”和“我”的使用就已经有了明显的意义区分：“我”是指物理世界中的“形躯我”，“吾”则指精神性的“观念我”：

    “吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾何有患？”（第十三章）此处文义表明“吾”与“身”分为两物。

    “万物并作，吾以观复。”（第十六章）对于万物的流变与复归进行观察的明显是精神性的我（“吾”）。

    “众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；儡儡兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。淡兮，其若海，望兮，若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”（第二十章）将“我”与众人、俗人对比，抒发“自知其无知”的苦闷，可以看出，其中的“我”偏向具有现实形躯的我。

    《庄子》同样沿用“吾”和“我”的区分，因此有“吾丧我”之说；

    “南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。”慧琳一切经音义八十八钟南山龙田寺释法琳本传卷四引司马云：“耦，身也，身与神为耦。”俞樾读“耦”为“寓”，文义更加通畅。颜成子游的发问“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”其实已经分辨了“形”与“神”作为“我”的两部分的分别，只是误以为子綦的状态在精神中同样是颓丧的。

    “丧其耦”即下文所谓“吾丧我”，郭象训“丧”为“忘”，“吾丧我”即“我自忘也”，但“自忘”究竟应该如何理解？

    在《齐物论》的结尾是著名的“庄周梦蝶”的寓言，我不知道应该如何理解“物化”，但我注意到“梦蝶”的同时庄子强调了“周与蝴蝶，则必有分矣”；《齐物论》开篇与结尾遥相呼应，都启发读者去思考：虽然现实中的“形躯我”使你我（“周与蝴蝶”）不可能相互转化，但在梦境中，或者说在精神观念中，我完全可以从你的角度进行思考与体验。

    “观念我”绝不可能摆脱“形躯我”，同样理解这一点的郭向因此注释“吾丧我”为“忘我”，也就是不偏执于自己的观点；与“形躯我”关联的观点，不可避免地会受到现实中的利害，个人的偏好与成见左右，因而最终固执己见。而“忘我”的思考方式，在观念中从对方的角度展开思考，则完全是可以实现的；这是精神的自由。

三、 “三籁”之间的关系

    一个明显的问题是：子游提问“形”与“神”之间的关系，子綦却以“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁”回答，似答非所问。

    另一个问题在于：在对于“地籁”进行了生动的描述后，子綦将“天籁”表述为“夫吹万不同，而使其自己（一本作“已”），咸其自取，怒者其谁邪！”文义不容易理解，天籁似完全无关于“籁”，不关于具体的声音。

    还有一个问题在于：郭象注解“天籁”：“即众竅比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天尔。”“人籁”与“地籁”汇合而成天籁，那么，既然我已闻“人籁”与“地籁”，怎么可能竟然“未闻天籁”？

    或许庄子是在这里与读者玩了一个文字游戏：“闻”“人籁、地籁、天籁”中只有“闻人籁”的“闻”可以简单地理解为“听”；庄子之所以用一大段文字去描绘“大块噫气”的景象，正是启发读者，欲“闻地籁”，则必须留意观察万物变化的景象，因此“闻地籁”之“闻”应该是敏感于观察；“闻天籁”之“闻”的条件则是抽象思辨：

    钟泰《庄子发微》中对于“怒者其谁邪”的解释我认为可以成立，较郭注成疏更加明确。此句中的“谁”向来难以解释，钟泰引《老子》中“吾不知其谁之子，象帝之先”，语义上“谁”被用来反指上文已经反复出现的概念，《老子》中的“谁”暗指“道”，“怒者其谁邪”中的“谁”则暗指“天”，也就是“天籁”即是万物均按照“天然”的状态而自我运作，因此郭向注解为：“然则生生者谁哉？块然而自生耳。……自己而然，则谓之天然。天然耳，非为（应读阳平声）也，故以天言之。『以天言之』所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！……故物各自生而无所出焉，此天道也。”

    “曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭向。”

    读郭庆藩《庄子集释》的困难之处，正在于要同时阅读两套哲学系统，并不断在两者之间对照比较，一套是历代想象中的“庄子哲学”，另一套则是郭象的哲学。

    郭象对于《庄子》一书的作用是开创性的，这不仅是因为后世通行本的《庄子》由郭向删定，更是因为郭象第一次把《庄子》的文本作为了展开哲学思辨，或者说“玄言清谈”的基础材料，由此奠定了魏晋玄学对于文本阐释的基本方式：不再模仿汉学阐释经典中的“微言大义”，而是根据自己的理解去添加“言外之意”；经典文本不再是权威，而是展开哲学思辨的材料。

    魏晋以后，学者治庄学者，或致力于进一步说解郭象，或反驳郭象不忠实于庄子原书，我猜想若郭象再世，这些反驳肯定会贻笑大方：郭象注庄子从不以追求“忠实”为目的；现代西方阐释学也否定文本本身具有“权威”的含义，主张意义本身就存在于“解释的系统”之中，文本的不确定性本身就允许了不同的解释并存；并正因为各种解释的并存，才使文本的意义丰富多元，这也是中国古典经学的趣味。与其驳斥郭象，不若另立门户，与郭注分庭抗礼。但可惜后世学者鲜有推陈出新：成玄英作疏，将《庄子》改名《南华真经》，流于修真炼气的虚妄之学，说解郭注，长篇累牍而事倍功半；陆德明音义无关宏旨；至于清人王念孙、俞樾等等，长于文字训诂，于个别之处偶能别出心裁，于哲学性观点则鲜有见解。